ecololia

آقای شعبانی اشتباه می فرمایند. آنچه در ابتدا توسط توماشفسکی و پس از آن آقای آیخن باوم به شکلی دقیق تر و بعدها هم توسط تودوروف در کاربردی بیشتر مطرح شد، با آنچه در ایران از ماجرا درک شد تفاوت هایی دارد. ادبیت را می گویم که یحیا نیز از آن نوشته است. البته اگر که بخواهم دقیق تر از آن بگویم، باید بگویم که تفاوت بر سرچیزی بود که آنها برآن تاکید داشتند و چیزی که ما تاکید را بر آن گذاشتیم. به نظر می رسد آنها تاکید را بر مکانیزم هایی و روش هایی می گذاشتند که منجر به تبدل یک نوشته می شود به اثر ادبی. آنها تاکید را بر روش می گذاشتند. این نگاه که در آن هر نوشته ای را می توانی تبدیل به اثری ادبی کنی به هیچ وجه نمی تواند در  این حد که ما می بینیم،  نگاهی ذات انگار باشد. اگر منظور این است که آزاد باشیم تا هر نوشته ای را بی هیچ گونه فعالیتی و یا تحویلی هم زمان اثری ادبی بدانیم و ندانیم و چیزهای دیگری بدانیم و یا ندانیم، باید گفت که بلی در فرمالیسم و خاصه وقتی که بحث ها تحت لوای بوطیقا رفت این نگاه پذیرفته نیست. صحبت از روشمندی البته با صحبت کردن از ژانرهای ادبی فرق شدیدی دارد. و آنچه یحیا معتقد است که فرمالیسم به دامش افتاد یعنی افتادن در دامن رمانتیسم، اگر هم که افتاد - که من نمیدانم- باید در ذیل همین مساله ی ژانر شناخته شود. از یاد نبریم که اولن رمانتیسم موضوع مدار است و ثانین هنگامی که به فرمالیست ها رسید از همان یک مقدار فرمتی که از آن صحبت می کرد و یا شاید داشت هم خبری نبود.

مشکلات از جاهای مختلفی شروع شد و یکیش هم در کیمیا و خاک براهنی بود که از ادبیت نزد فرمالیست ها صحبت کرد و بعد هم در تیوری نقد و نقد تیوری بیشتر به آن پرداخت. و هیچ گاه هم نگفت که این ادبیت را آنها در چه می دانند و و این اصطلاح را همینطور کلی مند تکرار کرد و لفظ هم که شکسته نشود به اجزایی می شود اسطوره. آنها درگیر روش بودند و مساله برایشان بدین شکل بوده. به  عنوان مقاله ی آقای آیخن باوم نگاه کنید: روش فرمال

ما خودمان هم این نگاه روش گرا را خاصه در مقطع سبک هندی داشته ایم. البته این را در مقایسه با وضعیت پیش و پس آن می گویم که حوزه عرفانی بر ادبیات ما نفوذی وافر داشت و آنها که می گفتند از ارزش گفته می گفتند و تلقین و الهام هایی که به آنها می شد. و خاه- ناخاه این مساله ارزشی محتوایی برای ادبیات آنها تولید میکرد. در ازا  در سبک هندی آنچه در اهمیت بود دوری کردن از این تصور ذات انگارانه امر شاعرانه بود. به یاد بیاوریم که شاعر دست چندمی از سبک هندی مصرع اول را سروده بود و مصرع دوم را به تعبیر خودش شش ماه طول کشیده بود تا بسازد. آن نگاهی که نزد حزین بود در خصوص ساختنی بودن شعر یا نزد خان آرزو در خصوص روش شاعری.  یا نزد غلام بلگرام بود در خصوص روش های تبدیل لغز به شعر.

۵.چه فرقی وجود دارد میان زمانی که گمان میکنیم در درون گزاره ها می اندیشیم با اندیشیدن در فاصله ی میان چند گزاره؟ فرق در اینجاست که در اولی اندیشیدن رخ نمی دهد و در دومی این امکان هست. در حالت اول فرد درگیر مساله ی تصدیق( truth problem ) است و این ارتباطی با اندیشیدن ندارد. بلکه مساله تصدیق در نهایت می تواند ذیل مساله ی معناداری بیاید. یعنی هنگامی که با محتوای درون یک جمله ی خبری سر و کار داریم ، بیش از همه با نوعی غلبه بر ادعا  سر و کار داریم. در حالی که وقتی از درگیری بررسی محتوا ، معناداری و تصدیق آن رها شده باشیم، آنگاه فرایند آرگومنتال می تواند محقق شود.

 

6. البته این دور شدن از محتوای گزاره ها و اندیشیدن در فاصله میان ِ آنها – که از آن دفاع می کنم- به هیچ وجه به این معنا نیست که در برابر نگاه سمنتیک ( محتوایی) نگاهی سینتَکسال را بر می گزینم. خیر . از یاد نبریم که این دو نگاه مربوط به حوزه ی صدق اند و در آنجا معنا می یابند. و ما به هیچ وجه در اینجا – همانطور که بارها تا اینجا اشاره شده -  منظورمان نگاهی صدق شناسانه نیست. به هر روی این بحث که ما می کنیم ارتباطی با مساله ی صرف و نحو ندارد.

 

7. تمام همت مرحوم فرگه از نگاه من در این بود که در بازسازی علامت گزاری ( که محدود به کتاب مفهوم نگاشت نیز نمی شود) مدولولِ علایم را از اجزای گزاره ( که بصورت a R b بود ) برداشت و کل یک گزاره را مدولول یک علامت جدید کرد (  همچون P, Q,…  ) و از آن پس نیز تلاش کرد تا بواسطه ی رابطه ی میان علایم بزرگ که نمادی از کل جمله ها بودند بیاندیشد. به اعتباری یکی از ابزارهای فرگه در ساختن منطق جدیدش همین برگذشتن از محتوا و اجزای گزاره ها به نفع اندیشیدن در حرکت از یک گزاره به سوی گزاره ی – یا گزاره های -  دیگر بود.

 

8. همه ی اینها که تا کنون گفتم در راستای رساندن این حرف بود که من از حرکت استعاری در درون گزاره ها و نیز از افیون روابط درون گزاره ای و نیز از اندیشیدن بدون دستگاه آکسیوماتیک فاصله ای زیاد دارم . اما در آن نوشته از بهنود که در آغاز بخش اول این یادداشت ( دو نوشته پایین تر) به آن اشاره کردم  چیزی هست که اگر چه خود مجری این شکل از اندیشه نیستم اما در آن ارزشی می بینم و لاجرم از آن صحبت خواهم کرد. و آن شیوه ی روایت گری در حوزه ی اندیشه است.

 

مطلبی را که دست گرفته ام در دو گونه می نویسم: یکی برای چاپ در مطبوعات و دیگری مطلبی وب نوشته. این وب نوشته به تدریج خواهد آمد و مهمتر اینکه از روی شکل مطبوعاتی مطلب نوشته نخواهد شد. بلکه جستاری پراکنده تر و نزدیکتر به ذهن است.

1. چند روز پیش روزنامه هم میهن مطلبی از آقای " مطلب آقای بهنود" به نام بر "سر گنج جهان" منتشر کرد. این مطلب اگرکه پیش ازآن در جای دیگری منتشر شده باشد، من بی خبرم.
2. سایت "نیلگون" به مطلبی لینک داده اخیرن از نویسنده‏ای برای من ناشناس با نام "کاوه پزشک". همچون ناشناس ماندن برخی از فعالیت‏های و راستاهای اخیر خود سایت "نیلگون" که چند وقتی و دقیق‏تر شش ماهی هست که سوی خود را از دست داده و تبدیل به وضعیتی التقاطی شده است. نوشته‏ی لینک داده شده در نقد نوشته‏ی بهنود است. و تلاش کرده  تا نشان دهد مطلب بهنود ماحصل  درازرودگی و قصه گویی‏های بهنود است تا  اندیشه‏ای تحلیلی. و براین قصه بودن تاکید هم می‏کند: " نوشته‏ی بهنود نه تز دارد و نه هیچ استدلال واقعی در آن مطرح می‏شود. مقاله بهنود نه چیزی را توصیف می‏کند و نه تحلیل. مقاله بهنود داستانی اندرزگونه است که قهرمانان آن به جای طوطی  و بقال و داروغه ، جمهوری اسلامی و انگلیس و آمریکا شده اند.". و در همین راستا دو دگم (Dogma) از مقاله‏ی بهنود بیرون می‏کشد و ادعا می‏کند " این تمام چیزیست که بهنود می‏خواهد بگوید نه خلاصه آن". و در ادامه هم  پاراگراف‏ها را چند تا چند تا می‏آورد و سعی می‏کند آنها را به یکی دو گزاره تقلیل دهد( ونه تحویل کند) و زور می‏زند تا نشان دهد این پاراگرافها در راستای سیر حجت مقاله‏ای تحلیلی نیستند.  
3. چند سالی هست که معتقدم  بیشترازمحتوای اندیشه، فرایند ومتودولوژی‏های آن اهمیت دارند. و مهمتر از همه‏ی آن‏ها این استراتژی اندیشه است که اهمیت دارد. و در میان استراتژیها هم  بیشتر به آن فرایندی در اندیشه اعتقاد دارم که بتواند با آکسیوم های مشخص و شفاف و محدود فکر کند و برای آن نیز اصطلاح "استحداد" را پیشنهاد کرده‏ام. هنگامی که  فردی به سوی اندیشه‏ی آکسیوماتیک و استحدادگرا متمایل باشد ، خاه ناخاه به سوی بررسی‏ی گزاره‏مند متن نیز حرکت خواهد کرد. تا بتواند به شرایط اجرای ارگیومنتال  اندیشه نزدیک شود. یا به اعتباری گزاره ها در راستای سیر آرگومان اندیشه چیده می شوند و میان گزاره‏های منتج شده از یک متن با سایر گزاره‏های استخدام شده در متن( نوشته شده در متن) رابطه‏ای مشخص و قابل به بازیافت بایست وجود داشته باشد. و در این راه هم معتقدم که باید از دستاوردهای فلسفه‏ی تحلیلی در تحلیل متن اسفاده نمود. پس خلاصه کنم: گزاره گرایی و تعریف شدن گزاره ها در ساختاری آرگیومنتال و امکان برقراری رابطه ای بازگشتی میان گزاره ها و مبتنی بودن تمام فرایند اندیشه بر آکسیوم هایی شفاف اعتقاد درونی من است و بر این عقیده تا کنون ایستاده‏ام .
4. هنگامی که اعتقادی مبنی بر گزاره گرایی در اندیشه شکل بگیرد، و این مساله با نگاه آکسیوماتیک همراه شود؛ دو اتفاق مهم الزامن می افتد. اول آنکه چگالی ارایه اطلاعات در جمله ها، با چگالی و حجم  جمله ها برابر می شود و به زبانی ساده تر جمله هایی دور از کارکرد ارایه اطلاعات  و کارکرد پیشبرانه ی حجت کمتر به چشم می‏خورد. دوم آن‏که استعاره‏ها از اندیشه خارج می‏شوند و جای آن‏ها را فرایندِ میان گزاره‏ها ( که بخش اعظم آن حجت است ) می‏گیرند. یا در واقع باید بگویم که کنش استدراک متن تمرکز خود را از استعاره‏ها به عنوان امری محتوایی ( عمقی ) برمی‏دارد و معطوف به رابطه‏ی میان جمله‏ها می‏کند. و این آخری را باید بیشتر توضیح دهم: فرض کنید در درون جمله ای با نام a استعاره ای شکل بگیرد. و البته همچنان با این تاکید که a   گزاره است. ( و فعلن از قضیه بودن آن صرف نظر می کنیم). در این جمله ی a   چیزی برای تعمق نهفته است. سوای آنکه این جمله کنار جمله ای دیگر نشسته باشد و یا نه. و فرض کنید آغازگاه این اندیشیدن مذکور مستعارمنه باشد: سرو چمان من چرا میل چمن نمی کند. حال ماییم و این جمله و توهم اندیشیدن که برای خود در نظر گرفته ایم. و به این ترتیب مشغول واکاوی سرو چمان ایم. این استعاره موجود در چنین جمله هایی است که به شکلی پوشالی ما را از نیاز به جمله‏ای دیگر به عنوان مکمل این جمله برای اندیشیدن بی‏نیاز می سازد. البته اگر چنین جمله هایی در درون ادبیات مطرح شوند خیلی مشکل ساز نیستند. بلکه مشکل وقتی‏ست که از استعاره برای اندیشیدن در درون متون عرفانی ما در طول تاریخ استفاده شده است. و از متون عرفانی هم که بگذریم در مقطع قاجار در سایر متون نیز کم و بیش باب شده بود. و بعد خاهیم گفت که این شکل از استعاره که از آن مثال آوردیم خود به تنهایی خیلی مشکل ساز نیست. بلکه وقتی مساله حاد می شود که مکانیزم استعاری به شکلی توسعی باب شود. فعلن بگذریم و به بحث باز گردیم.  در برابر این شکل استعاری حالتی را تصور کنید که در آن گزاره‏ی a  حاوی‏ی هیچ گونه کنش درون گزاره‏ای ای ( مانند کنش استعاری در حالت قبل ) نباشد. لاجرم اندیشیدن از طریق آن به جمله ای دیگر وابسته خاهد بود. به جمله ای مانند b  که پس از a بیاید. و از همین راه شکل اندیشیدن ازاندیشیدن به محتوای یک جمله ی خاص بدل به اندیشیدن میان گزاره ای خاهد شد.

درک مواقع گفتاري در فارسي اگر موقوف باشد به  دانش موقع‏هايي که گوينده‏ها در آنات خودشان گاهي دقيق‏تر و گاهي هم کم‏تر دقيق‏تر گمان مي‏برند که الي‏الحتم بايد در آن موقع‏ها قرار گرفته باشند و يا اگر حالا قرار نگرفته‏اند پس بايد در انتظاري همَش ملال بمانند         تا شايد روزي در آن موقع قرار بگيرند؛ آن‏گاه گفتار را چنان معطوف به موقع‏هاي افرادِ گوينده‏ها مي‏کند که ديگر هر گفتاري از فارسي بر حسب اين‏که گوينده در کدام هندسه‏ي مکاني مي‏گويد و يا مخاطبش مي‏شنود، در چه حوزه‏ي پارولاتيکي از زبان قرار گرفته باشد و يا کدام حوزه‏ي پارولاتيک زبان، او و مخاطبش را- البته- تربيت کرده باشد و در نهايت اينکه تبحر او در ساختن ترکيب‏هاي زبان تا چه حد باشد سواي اين‏که ريطوريقا آموخته باشد و يا نه ؛ بازتابان تمامي چيزهايي مي‏تواند باشد که گفتار اگر اين شرط‏ها را رعايت مي‏کرد آنگاه مي‏توانست سکويي باشد براي رهايي‏ي از اين  بي‏مصداقي و از اين جاري شدن ِ فارغ از دربه‏موقع بودن و يا نبودن گوينده‏ي آن         که ديگر هر کسي- مثلن- بي‏خودي به خودش نبنده قيس بني‏عامر را و راه بيفته از سر دالي به مدلولي رسيدن بلکه وقتي در گفتاري از فارسي مي‏افتد بايد بداند که گفتار در بازسازي موقع‏هاي گوينده‏ي آن گفتار نقوشي دارد و خب وقتي ازسرموقعيتي، گفتاري شکل بگيرد بايد از سر تمام ريزه‏کاري‏هاي آن موقعيت گفتار شکل بگيرد، پس لاجرم شرايط تحقق انديشه‏اي که به آن موقعيت فکر کرده است انبوه مي‏شود چرا که در واقع ريزه‏کاري‏هاي آن موقعيت انبوه شده‏ و اين خودش بي‏چار اما‏ واگرهاي گفتار را طولاني مي‏کند و فعل         بي‏شك در هم‏اين مواقع مدام در شکل گرفتن خود شک مي‏کند  و جاري نمي‏شود مگر آن‏که شرط‏هايش جاري شوند و از سرهمين مساله است که ديگر ناگزير از استعمال جمله و يا جمله‏هايي طولاني‏تريم از حد عرفي اندازه‏هاي جمله‏هايي که تا کنون ديده‏ايم.تا شايد به دقتي در گفتار نايل شويم که يک تاريخ است که ازخير آن دقت گذشته‏ايم از سرشکم.اين البته راحتي‏ي راحتي هم شکل نمي‏گيرد. حوصله‏اي در مخاطب بايد بلند شود تا به بازآوري دقيق‏تر موقعيت سرمنشا آن گفتار برخيزد و با استمرار آن، آنگاه فارسي گوها هم جسارت اين چنين جمله‏هايي را بدست مي‏آورند./ درک موقعيت گفتاري فارسي موقوف به دانش موقعيت زباننده بايد باشد و تاب تحمل مداقه‏ي جمله‏هايي ناچار طولاني‏تر شده.  

 

 

می گفت: با جمله های منفی ( به قول ادیب سلطانی: ناییده) نمی شود اندیشید. اما با همآنها می توان استنتاج کرد.چه چیزهایی می گفت ها؟

پاسخت را دیدم. اگر چه در مکث ۱۲ ( همان که سوالم را برانگیخت) به صراحت از << زنجیره ( تولی) منطقی>> صحبت کرده بودی ملول نشدم که دیدم در نوشته ی ۹ توالی را در نوشتار و استنتاج منطقی متمایز کردی. در واقع بیشتر از این مساله بحرانی شدم که آنها را در تمایز انداختی تا از آن ناهماهنگی ی میان دو گفته ات. چگونه می شود این دو را از منظر دارایی صفت توالی از یکدیگر متمایز کرد.    من دیر جواب میدهم می دانم اما این حرف ها زدنیست:

 

گفتار ( و در پی آن نوشتار ) در زبان طبیعی  متمایز از انگاره ی منطقی زبان نیست. شاید بتوانی بگویی که تو بخش هایی از زبان طبیعی را سراغ داری که مطلقن نمی تواند  ممکن به فرایند گرفتن صورت گزاره ها و اجزای آن در توالی های منطقی شد.  با آنکه نمیدانم یک همچو چیزی می یابی یا نه ٬  اما اگر که چیز هایی از این دست را یافتی٬ من آنها را یکسره بیرون از بحثمان می اندازم. اما معتقدم که بسیاری از کلام یومیه( شفاهی گفته و یا حتا کاغذ نوشته) ممکن و یا حتا اساسن برخاسته از فرایند استنتاج های منطقی اند. - و چون برخی از دوستان از این منطق خیلی خوششان نمی آید و چون باقی ماندن و نظر گفتن آنها برایم مهم است- ٬ می گویم از جنس استنتاج اند. بدیهی است که تحت هیچ شرایطی پای دو مقوله به این نوشته باز نمی شود یکی شناخت شناسی و دیگری هم که گفتن ندارد.

کسی را تصور می کنیم که در دکانی از دکانداری می پرسد:

-" پنیر چنده ؟"

-" ۱۳۰۰ تومن."

کسی که می گوید "پنیر چنده؟" در واقع گفته است:

1. به ازای تمامی اشیا٬ اگر اشیا کالا باشند آنگاه بهایی دارند.
2. به ازای هر کالا اگر آن کالا تمنا شود٬ بها پرداخته میشود.
3. پنیر کالاست و پنیر مطلوب است.
4. ( چون علایم منطقی ندارد: در نتیجه:) پنیر بها دارد و بها پرداخته می شود.
5. بهای کالا نزد مالک است.- که باید شرطی گفته می شد-
6. به ازای تمامی افراد و تمامی امور٬ اگر فرد امری را نمیداند از فردی که میداند سوال می کند.
7. طالب بهای کالا را نمی داند.
8. طالب بهای کالا را می پرسد.

کسی که می گوید:"۱۳۰۰ تومن"در واقع گفته است:  

1. به ازای تمامی اشیا٬ اگر اشیا کالا باشند آنگاه بهایی دارند.
2. به ازای هر کالا اگر آن کالا تمنا شود٬ بها پرداخته میشود.
3. پنیر کالاست و پنیر مطلوب است.
4. ( چون علایم منطقی ندارد: در نتیجه:) پنیر بها دارد و بها پرداخته می شود.
5. ....
6. ....
7. ....

و واضح است که بسیاری از دیگر استنتاج ها را نیاورده ام مانند استنتاجی که منجر به تعیین قیمت پنیر در نزد فروشنده می شود  و یا استنتاج دیگری که منجر به "پنیر مطلوب است" در نزد خریدار شده است و.....

البته خوب میدانی که در آن ۸ خط استنتاج تو می توانی از اختلاف( در اصطلاح شناسی خودت) استفاده کنی اما با اغنا شرایط. در واقع می خواهم بگویم این استنتاج ها در پی تخلف خذف نشده  اند بلکه با حفظ کلیت و تمامیت خود ( با امکان اختلاف البته ) ریخته شدهاند و یا خاموش مانده اند.- آنهم تمام مکانیکی- .

پس من نمی توانم قایل به آن فاصله در توالی های نوشتار و استنتاج منطقی باشم.

اما یک چیز یادمان باشد گاهی جمله هایی که در نوشتاری در پی هم می آیند ماحصل استتاج هایی هستند و یا عضوی از یک زنجیره استنتاجی هستند که عمود بر کلمات و گزاره ها٬ عمود بر کاغذ ایستاده اند و نه در سطح کاغذ و در ترتیبی که نوشتار ـ و یا گفتار - در میان گزاره ها نهاده . 

دوستان عنایت بفرمایید از این به بعد به مطالب شماره بدید که ارجاع راحت باشه

دست نوشته ای از کارناپ

بهنام جان!

1. سودای تشکیل زبان را ما بیشتر از کارناپ به ارث برده ایم و حواریون او و اهالی ی نگاه او ( همچون کریپکه) . آنجا که صحبت از تشکیل L2   کردی ( که اتفاقن هم از نمادهای کارناپ استفاده کرده است و هم شرایط تشکیل یک زبان را از موضع او بیان کرده  و یا بهتر است بگویم او هم در این موضع هست ) خاه ناخاه بیشتر صحبت از دقت یک زبان پیش می آید تا لایه های ( به فرض وجود ) انقباضی و انبساطی آن . می خاهم این را بگویم که صحبت از این دو ترم در درون یک زبان موضوعیت دارد و نه در مقایسه 2 زبان.
2. هنگامی که جمله ای فهم نمی شود گوینده برای فهمیدن مخاطب فقط و فقط تنها کاری که می تواند بکند این است که آنرا دو باره بگوید. من بنا به شواهدی از رساله می گویم نظر ویتگنشتاین این است. و زحمت آوردن شماره بند شاهد با تو . حال اگر این حرف را بپذیریم آنگاه ناچاریم بپذیریم که از نظر فیلسوف یا فهم ارتباطی با لایه های انبساطی و انقباضی زبان ندارد و یا به هر حال زبان اصلن چنین لایه هایی ندارد. اما به هر حال یک چیز روشن است و آن اینکه بر خلاف بسیاری از آقایون فهم را حواله به زبانی دیگر نمی کند.
3. یادمان باشد که زمان متغیری از خود عمل نوشتار است و نه چیزی مثل آنچه نوشتار درباره ی آن  است. 
4. بیا و بیایید تا در این خصوص بیشتر حرف بزنیم.

 

 

دوستانی در علاوه ی ما شده اند ما نیز بر علاقه ی آنها.

 

 

 

از مکث ۹ بسیارها خوشم آمد - بر من تنها حافظه نیفزود-      اما به هر حال در برابر مکث ۱۲ می ایستم و با آنکه خودم هم به نوعی به آن شک کرده بودم در نوشته ام ( یعنی آیا اگر یک متن منقبض است این انقباض در عدم نمایش بخشهایی از سلسله استنتاج های متن ریشه دارد؟ ) با این حال سوال را از مجید می پرسم و سایر دوستان :

تمام بحث بر سر این است که آیا این حذف از زنجیره ی استنتاج با اتکا بر چه امری رخ داده است ؟ من شفاف تر می کنم : فرض کنیم ضربی از ضروب منطقی را احضار کرده ایم و در پی این امر یک موجبه ی کلیه را حذف کرده ایم . آیا این امر نشان دهنده ی این است که ما شناخت محتوای آنرا بر عهده مخاطب نهانده ایم. یا اینکه فرض کرده ایم تا این حلقه و گونه ی استنتاجی را ( این ضرب را ) او می شناسد؟

در ثانی : ما در یک قضیه کدام بخش آنرا می توانیم حذف کنیم ؟

نیما یک سوال از تو ...... وقتی تو و دیگران جواب بدهند:

آیا موضوعی هست که بتواند این عادت ارایه که ازش ( در بند ۲) صحبت می کنی را تعریف کند ؟ یعنی موضوعی ما را مدام وادار کند که شکل فکر کردن ما مثلن مفصل ( در اصطلاح شناسی خودت ) باشد؟ 

 

در ضمن من منظورت را در بند ۶ ات نفهمیدم لطفن مفصل توضیح بده

 

 

1. وقتی به نوشتاری صفت انبساط/انقباض و یا ایجاز و اطناب می دهیم نوشتار را با چه چیز مقایسه کرده ایم ؟ نوشتار موجز تر از چیست و یا شکل اطناب گرفته ی چیست؟
2. آیا نوشتار ایجاز گرفته نوشتار در ثانی نوشته شده است ؟
3. آیا انقباض و یا انبساط ارتباطی با شرایط استنتاج در میان گزاره های یک متن دارد. یعنی آیا اگر یک متن منقبض است این انقباض در عدم نمایش بخشهایی از سلسله استنتاج های متن ریشه دارد؟ و یا اگر متنی منبسط است تمام مراحل و یا دست کم مراحل زیادی از فرایند استنتاج را برای ما به نمایش درآورده است؟
4. نزدیک صد سال است که میان معنی / مصداق / مفهوم و فضا   دیده ایم که تمایز گذاشته اند وقتی که انقباض و یا انبساطی اتفاق می افتد در کدام یک از سلسله های ساخته شده توسط اینها که نام بردم اتفاق می افتد؟
5. پاسخ به سوال بالا دست کم یک چیز را شفاف می کند و آن اینکه میفهمیم اندیشه دقیقن کدام یک از این قسیم ها نیست.
6.  به یک سوال نمی توانم جواب بدهم و آن اینکه کسی که در نگاه او ایجاز و اطناب معنی دارد آیا این نگاه او نگاهی جوهرین و یا پیشینی باور است و یا نه ؟   .....   کسی که می گوید پاسخ آری است لابد معتقد است که ایجاز و اطناب را باید در مقایسه با اندیشه ی شاکل نوشتار و در گذشته ی نوشتار دریافت و کسی که پاسخ نه می دهد اندکی پیچیده تر فکر می کند و شاید بگوید: آنکه به اطناب و یا ایجاز اعتقاد دارد در واقع اندیشه پیشینی نوشتار را محال الوصول می داند  و در آینده نوشتار تلاش می کند تا اندیشه ای را با نوشتار اینهمان کند و در همین حین است که به آلترناتیوهای دیگری میرسد که در مقایسه با نوشتار انقباض و یا انبساط دارد به اعتباری تمام این بحث را معطوف به بازسازی اندیشه و یا ساختن اندیشه ای می داند که   نوشتار معطوف به آن است یعنی نوشتار حامل آن است و یا حامله ی آن.
7. فقط این گروه دوم اجازه دارد تا به کتب مقدس هم دو صفت ایجاز و اطناب را نسبت دهد.
8. آیا نوشتار انبساطی و انقباضی دو شکل از یک اندیشه اند؟  و یا اینکه اینها از اندیشه ی مادر انحراف گرفته اند؟ آیا میتوان ادعا کرد که در کنار اینها حالتی هم هست که در آن سرعت اندیشه ی متن با سرعت  اندیشه مادر یکنواخت باشد ( البته به شرطی که به چیزی مانند اندیشه مادر اعتقادی داشته باشیم)